Identitetskaping i historiefaget
Fra Harald Grovens wiki
Histhf-300
Innhold
|
[rediger] Oppgave i teori, metode og histografi, særdel: identitetskaping i historia.
Harald Groven 28.11.2002
[rediger] Oppgavetekst
I artikkelen "Nordnorsk eigenart og nordnorsk identitet" skriver Narve Fulsås: "Skapinga av kollektive identitetar bør altså oppfattast meir som eit vitskapleg objekt enn som ei vitskapleg oppgåve". Drøft dette utsagnet.
[rediger] Innledning
Det har blitt sagt at "det siste eit fag oppdagar, er kva det handlar om"[1] Tradisjonelt har historiefaget handlet om å knytte innbyggerne til et nasjonalt fellesskap. Dette har blitt oppnådd ved å gå på leit etter liner i historia for å bevisstgjøre om tegn på kontinuitet, og å årsaksforklare de ’brudd’ som har blitt sett på som viktige for å forstå utviklingen mot dagens samfunn. Særlig i de to siste tiårene har historikerne distansert seg fra rollen som forvaltere av en ’nasjonal arv’. Dels det vært utvist kreativitet i leting etter nye objekter for historieskriving. Dels har det vært en økende vilje til å relativisere forskningsperspektivet fra å oppfatte visse typer felleskap som selvfølgelig, eller som høyeste stadium i en utvikling. Det har også vært en faglig bevisstgjøring om at det nasjonale fellesskapet kun er et av mange alternative fellesskap, eller kollektiver, som individene inngår i. En stor del nyskapingen innen faget har vært å lete opp grupper som har blitt ’glemt’ eller havnet i skyggen i den nasjonalt orienterte histografiske tradisjon[2].
Denne oppgaven skal drøfte i hvilken grad historiefaget bør handle om identitet og skapning av identitetsfølelse. Første del vil omhandle begrepsapparatet som anvendes innen identitetsforskning, andre del vil gjennomgå i hvilken grad identitet er anvendbart som forskningsobjekt. Siste del vil gå inn i en normativ diskusjon om fagets rolle kan sies å være å skape kollektive identiteter.
Det meste av fagdebatten om konstruksjon, opprettholdelse eller dekonstruksjon kollektive identiteter foregår et trinn ned på abstraksjonsstigen. Det vil si at fagdebatten oftest omhandler en enkelt kategori kollektiv identitet: Nasjonal identitet, klasseidentitet, regional identitet, kjønnsidentitet osv. Derfor må en gå utenfor historiefaget for å finne en større fagdebatt om hvilken status kollektive identiteter generelt sett burde ha i samfunnsforskning. Sosialantropologien var faget som først utviklet et anvendbart begrepsapparat og som først utkjempet en fagdebatt om forståelse av kollektive identiteter. (se kommende avsnitt) Historiefaget konsumerer tilsynelatende flere samfunnsvitenskaplige modeller og metoder enn faget selv produserer. Mye kulturhistorie står derfor i gjeld til antropologien. Eller for å sitere kulturhistorikeren Lynn Hunt “At the moment, the anthropological model reigns supreme in cultural approaches"[3]
[rediger] Individuelle og kollektive identiteter
"Tidligere var identiteten knyttet til noe fast; en slekt, et språk eller et land. Denne tryggheten er kanskje ikke helt borte, men alt er blitt mer komplisert. Båndene til de faste, gitte identitetene er svekket.[4]"
Det er oftest til hjelp for struktureringen å kunne skrive en historisk fremstilling kronologisk. Dersom en forsøker å skrive om utviklingen av kollektive identiteters historie derimot, vil en kjøre fra grøft til grøft i et anakronistisk landskap. Grunnen til dette er at de fleste begreper er av ny dato, eller har fått sitt nåværende meningsinnhold i nyere tid. I mange fremstillinger av kollektive identiteter er dette forsøkt omgått ved at begrepshistorikken gjennomgås[5]. Identitetsbegrepet selv, fikk sin omtrentlig nåværende betydning på 1950-tallet[6]. Nasjon fikk sin moderne betydning av ordet i dønningene av Den franske revolusjon. Selv om grunnordet er fra klassisk tid, fant det avledede ordet "etnisitet" veien inn i en ordbok første gang i 1953[7]. Derfor vil anvendelse av moderne kategorier lett lede til at en projiserer dagens virkelighetsforståelse på fortiden. En dansk kulturhistoriker sier om dagens situasjon at "er hevist til at studere processen ved hjælp af moderne og derfor anakronisitiske begreber, der er uhjælpeligt farvet at, at vi ved, hvordan det siden gikk.", før han oppgir håpet om objektivitet: "Vi er næsten uhelpelig udleveret til nationsbyggernes ideologiske formuleringer og deres bevidste omfortolkninger af fortid og nutid."[8]
Hvis identitet er universelt menneskelig, hvorfor er da begrepene for å beskrive dem av nyere dato? Mangelen på begreper skyldes at det underliggende fenomen som begrepet skal beskrive ikke har oppstått ennå.[9] Eller det kan skyldes at det som identitetsbegrepene skulle beskrive eksisterte, men folk hadde ikke behov for et begrepsapparat for å beskrive. Postmoderne filosofer som Foucault forklarer oppkomsten av en fagterminologi for slike fenomen med maktforholdene. I boka les mots et les choses hevder Michel Foucault at "mennesket" oppsto på slutten av 1700-tallet. Selvsagt mener ikke MF mennesket i fysisk forstand, men snarere begrepsforståelsen av mennesket slik det brukes i dag. Denne nåtidige forståelsen av mennesket er i følge MF kun mulig da nye vitenskaper (biologi, sosialøkonomi, etnologi) åpnet opp for en annen forståelse av mennesket enn den som var mulig før mennesket ble gjort til objekt for forskning.[10] Når virkeligheten blir språklig konstituert (for å bruke en av postmodernistenes ynglingsformuleringer) kan en "lese av" opprinnelsen til maktstrukturer ved å se på hvilke begrepsapparat blir nødvendige å konstruere av nye "eksperter". For en postmodernistisk historiker, er det således en nær sammenheng mellom konstruksjonen av nye begreper og konstruksjon av virkelighet.
Psykologene og sosiologene har vært sin måte å forstå personlig identitet på. For psykologene innen den freudianske tradisjonen, har identiteten vært forstått som det kontinuerlige i et individs selv. For sosiologene derimot, er identitet en kontinuerlig prosess av rolleforventninger holdt sammen av hukommelsen. I det sosiologiske perspektivet må identiteten hele tiden gjenskapes, mens det psykologiske er mer statisk[11].Dette skillet er mer en gjenspeiling av fagområdenes vante perspektiv. Siden historiefaget per definisjon omhandler samfunnet, sier det seg selv at det er den sosiologiske identitetsforståelsen som har mest relevans.
[rediger] Overlappende eller kryssende identitet
Kollektive identitet blir vanligvis forstått som de forestillinger om tilhørighet som deles av flere personer. I likhet med individuelle identiteter kan disse være kryssende og overlappende. En vanlig inndeling kan være å dele etter: Kjønn, språk, territoriell og sosioøkonomiske aspekter ved identitet. Disse kan være skiftende eller mangefasettede. Det er for eksempel ikke gitt hvilket nivå en territoriell identitet retter seg mot. Er det mot nasjonalstaten, lokalsamfunnet, regionen, eller kan en forestille seg en global identitet? Et begrep som er skapt for å beskrive hvordan individer og grupper endrer sine identitetspreferanser som det svarer seg best er det såkalte optionalistisk perspektivet på identitet: Visse aspekter ved identiteten fremheves, og visse nedtones ettersom det passer situasjonen, og ut i fra hvilken sosial gruppe en omgis med i. Dette er en parallell til den franske sosiologen Maurice Halbwachs teorier om kollektive minner. Halbwachs perspektiv er nyttig som bindeledd mellom individuelle og kollektive identiteter. I følge Halbwachs sorterer hukommelsen hele tiden ut minneverdige fra ikke minneverdige opplevelser. Men det er gjennom en sosial prosess i utveksling av minner mellom individene at en blir klar over hva som skal bruks og hva som skal kastes. I denne prosessen følger også historiske minner og tilhørighet med på lasset.
"Of all the collective identities in which human beings share today, national identity is perhaps the most fundamental and inclusive. Not only has nationalism, the ideological movement, penetrated every corner of the globe; the world is divided, fist and foremost, into ‘nation-states’ – states claming to be nations – and national identity everywhere underpins the recurrent drive for popular sovereignty and democracy"[12]
[rediger] Essensialisme / konstruktivisme
Dette idealtypiske begrepsparet har vært utgangspunkt for mye av debatten omkring hvorvidt kollektive identiteter har en kjerne av ’virkelighet’. Debatten gjenfinnes innen en rekke av de fag hvor kollektive identiteter er innenfor fagets forskningsområde, dvs. sosiologi, sosialantropologi, statsvitenskap, etnologi og historie. Sosialantropologien og sosiologien har vært anfører for konstruktivismen.
Essensialismebegrepet ble først introdusert av filosofen Popper, som en nytolkning av et Aristoteles-begrepet i en bok fra 1945. Essensialisme forstås vanligvis som troen på at en forestilling hviler reelt grunnlag, og ikke bare er et uttrykk for en kollektiv illusjon. I følge Popper var det vitenskapens oppgave å sørge for at vitenskapens begreper i størst mulig grad gjenspeilte fenomenenes ’essens’.[13] Essensialistisk perspektiv er vanligvis uuttalt. En essensialist vil kunne skrive om ’nasjon’, ’nasjonalkarakter’ eller ’arbeiderklasse’ som om det var objektive størrelser. Eller som en dansk samfunnsforsker sier det: Seriøs forskning på nasjonal identitet som ikke implisitt tar essensialismen for gitt, har kun vært praktisert i vel 70 år[14].
Essensialismen har mistet tiltro ved at verdiladede forutsetninger som før var implisitt ble gjort eksplisitt, og dermed ble gjort tilgjengelig for relativisering. I følge Weber var vitenskapens oppgave ikke bare å oppdage ny viten, men heller det å problematisere det som ellers ble regnet som konvensjonelt selvfølgelig.[15]
Konstruktivismen er i følge sosialantropologen Thomas Hylland Eriksen "synet om at alt kan utforskes som sosiale konstruksjoner." selv om begrepsmerkelappen for de flest er ukjent, regner Eriksen konstruktivismen som en av 1990-tallet mest utbredte trender. "I en annen og mer vesentlig forstand er konstruktivismen et ledd i fenomenet Anthony Giddens har omtalt som sosiologiseringen av samfunnet: den utbredte tendensen til å reflektere sosiologisk om seg selv, som har bredt seg langt utenfor akademia."[16]
Essensialismedebatten kan også sees på som et oppgjør med det konstruktivistene ser på som 1800-tallsmyter, som har forsteinet seg i folkesjela (for å bruke et essensialistisk uttrykk) under det som i ettertid har blitt betegnet som nasjonsbyggingsfasen. 1800-tallets folkelivsforskere regnet den nasjonale kulturen som noe som de hadde til oppgave å ’oppdage’. Dette kan også leses inn i et større demokratiseringsprosjekt der bøndenes kulturytringer skulle få statusen hevet. Dermed ble et av århundrets store prosjekt å oppdage – i dag vil mange si oppfinne – forbindelsen med vikingtiden (som ble sett på som ut i fra datidens politiske klima ble sett på som en storhetstid). Samtiden og den umiddelbare ettertid så ikke på dette som konstruksjoner. Dette, samtidig som det tjente politiske mål i samtida, og skapte tilhørighet til et større felleskap, var med på å gjøre den nasjonalistiske bevegelsen til en så stor suksess, at det vi kan kalle den essensialistiske kulturforståelsen den dag i dag har hegemoni utenfor akademia. (oppslutning om sport nasjonale symboler etc.)
[rediger] Hvorfor har konstruktivismen blitt dominerende forskningsperspektiv?
Det er flere forhold som kan sies å ha bidratt til konstruktivismens overbevisningskraft. Mange av de kollektive identitetenes ’objektive’ sannheter har blitt plukket fra hverandre av naturvitenskapen. Genetikken, og biologien har avsannet den vitenskaplige essensen i to kollektive identitetsprosjekt med klare ideologiske pretensjoner: Rasismen og nasjonalismen (i hvert fall den ekskluderende og innoverskuende varianten av sistnevnte).
Den politiske og økonomiske utviklingen de siste tiår har kuttet i tilhengerskaren til de som tror at det kan isoleres ut ’objektive klasseinteresser’ innen forskjellige varianter av den sosialistiske ideologien. Dermed mister denne sosioøkonomiske identitetsprosjektet sin organiserende kraft. Det sosialistiske prosjektet var lenge eneste utfordrer til det nasjonale (som var dominerende siden det ofte hadde språk og statsmakt som ’essens’) det tilbød en alternativt kollektivt identitet med appell på tvers av det territorielle. Dessverre (for tiltroerne) ble denne ’klasseideniteten’ ofte så abstrakt at den utilsiktet fikk appell i intellektuelle miljøer. (der den neppe var tilsiktet)[17]
En annen forhold som har gjort det til en lett match å vinne ideologisk overtak er at når det gjelder nasjonal identitetshistorie ligger konstruksjonen så nært oss i tid at vi har bevart kilder som kan dokumentere prosessen. Dermed blir fagdebatten å kretse omkring problemstillinger om utbredelsen av kollektive identiteter, snarere enn eksistensen av dem. Eksempel: "Følte bøndene seg norske i 1814?". Fagstriden innen akademia går for tiden mellom varianter av konstruktivisme. De mest konsekvente konstruktivistene ser kollektive identiteter som falsk bevissthet "Nationalism is not the awakening of nations to selfconsciousness: it invents nations where they do not exist."[18] Slike syn har av moderate konstruktivister blitt kritisert for å sette likhetsteng mellom folkelige forestillinger = illusjoner = løgn = falsk bevissthet. (Bendict Anderson).
Friedman ser konstruktivismen kun som et uttrykk for at vitenskapen anvender sin egen metode på seg selv. Dette forklarer han med det objektivistiske historiesynets klare skille mellom virkeligheten og representasjoner av virkeligheten. Når en kan teste sannhetsgehalten av påstander om virkeligheten mot hverandre, er det en logisk konsekvens at en vil oppdage konstruertheten av historikernes egne påstander om virkeligheten også[19]. Fremskritt innen biologi og genetikk har sørget for entzauberung av grunnlaget for at felleskapene er mer enn forestillinger. Når dette først var gjort, lå veien åpen for enkeltvitenskapene å plukke fra hverandre innholdet kollektive identiteter.
Er essensialisme-konstruktivismestriden kun samfunnsfagenes versjon av den teologiske filosofiens strid om realia og nominalia ? Har folk blitt villedet til å tro at begreper som "norsk" har en slags selvstendig eksistens når det egentlig kun er et tankeøkonomsisk kollektivbegrep som er delt folk?
[rediger] Kan identitet undersøkes som vitenskaplig objekt?
Kan en skrive om identiteter uten å være en del av dem? Enhver historie må skrives fra et perspektiv. "Historikeren er ikke noen frittsvevende intelligens på utsiden av samfunnet.(Kjelstadli)"
[rediger] Validitetsproblemer
Veien fra en teoretisk definisjon til en praktisk anvendbar bruksdefinisjon som kan anvendes på forståelse av empirien kalles i samfunnsvitenskapen operasjonalisere. Graden av samsvar mellom det en ’måler’ og det en ønsket å måle uttrykkes som grad av validitet. Er det mulig å operasjonalisere kollektive identitetsbegreper?
I følge Popper kan vi dele inn forskjellige typer definisjoner ettersom om de minner om mest om de punkter eller elefanter. Førstnevnte har en et presis definisjon for, men det eksisterer ikke noe ’punkt’ i den fysiske virkeligheten som har egenskapene til definisjonen. En ’elefant’ vil en umiddelbart kjenne igjen, men det er vanskelig å lage en definisjon av hva en ’elefant er. En nasjonal- eller regional identitet faller i den siste kategorien. Alle forsøk på å finne en dekkende definisjon vil løse seg opp. Det en kan bli stående igjen med er
Hvordan ’måle’ kollektive identiteter? Pioneren innen arbeiderhistorikeren, Edvard Bull, introduserte historie nedenfra-perspektivet innen norsk historieskrivning. Dermed ble han også av de første kom til å slite med metodeproblemene som forskning på kollektive identiteter medfører. "Den enkleste form for arbeiderklassebevissthet har vi hos alle dem som ville svare ja om vi kunne ha spurt dem: Er du arbeider? Hvor mange vi da vil få med, måtte veksle med tid. Antakelig ville flere ha svart ja under Thrane-ria enn før og senere. Og i dag?"[20] Har Bull tenkt seg å gjøre en Gallup-undersøkelse på døde arbeidere på kirkegården? Neppe. Boka det er sitert fra hadde som Leitmotif å genealogisere kollektividentiteten ’arbeiderklassebevissthet’ fra sitt nullpunkt og til sin ’storhetstid’ i Bull samtid. Andre verk som har forsket på kollektivbevisstheter[21] har forsøkt å unnslippe slike validitetsproblemer ved sosiologisk metode. For eksempel ved å bruke det Bull trolig ville kalt kikkehullsmetode og se på når klassebevisstheten gjorde seg utslag i (valg) statistikk eller ved å presisere at beskrivelsene er en modell av prosessene.
Begrepsbruken blir lett abstrakt, men den er fruktbar for se hvorfor en empirisk sosiolog vil kunne avfeie historisk forskning på kollektive identiteter under henvisning til grunnleggende metodefeil.
( I følge Lunden) Dominerte det såkalte weibullske perspektiv på forholdet mellom teori og empiri inntil omkring 1960 i nordisk historieskrivning. I følge dette perspektivet var det et skarpt skille mellom teori og empiri. Etter å ha skaffet seg en mest mulig fullstendig oversikt over kildematerialet, skulle historikeren "destillere ut" teori. En sideeffekt av forskning skrevet innen denne tradisjonen er at teorier som mer eller mindre bevisst ble tatt inn som premisser under empiriinnsamlingen
[rediger] Reliabilitetsproblemer
Reliabilitetsproblemer omhandler i hvilken grad det vi finner ut om forskningsobjektet er riktig. Sentralt for at funnene skal kunne kalles objektive er om resultatene er etterprøvbare. Et annet aspekt er hvorvidt funnene er et resultat av metoden som er brukt, isteden egenskaper ved empirien den er anvendt på.
Påstander om kollektive identiteters folkelige utbredelse og styrke er vanskelige å falisifiere. Spørsmål som om i hvor stor grad en husmann følte størst tilhørighet til sin stand, sitt lokalsamfunn eller sin stat kan vi som regel bare gjette oss til. Mer objektivt derimot kan vi vurdere om begrepsbruk. Vi kan for eksempel objektivt kartlegge hvordan begrepet Nord-Norge først oppstod og siden ble en del av dagligtalen. Men vi kan spørre oss om dette også gjenspeilte en mentalitetsendring og ikke bare en endring i begrepsbruk? Om en politiker i en avis manet til kamp for ’klasseinteressene’ kan det både tolkes som en høy grad av identifikasjon med ideologien, men det kan også tolkes stikk motsatt, nemlig at folk var så uengasjerte at det måtte et flammede innlegg til for å egge dem opp.
"Det finst ingen teorifrie observasjoner, fakta eller empiri. Element i empirien, faktumet, vert etablert av teorien. Teorien har form av ei slutning, der det finst ein premiss i generell form, oppsummert i det minste i eit allmennomgrep"[22]
[rediger] Metodologisk kollektivisme
Identitet kan ikke studeres på samme måte som en for eksempel studerer demografi og økonomiske konjunkturer. Historikeren ikke kan spørre ut sine forskningsobjekter slik psykologer kan, og heller ikke kan sende ut spørreskjemaer slik sosiologer gjør. Derfor må identitet studeres indirekte, ut i fra hvordan den kommer til uttrykk ved aktørenes handlinger. Dette åpner opp for en rekke kildekritiske og tolkningsmessige problemstillinger.
Sars forklarte 1814 ut i fra "indre nasjonal vekst" og vekst i "nasjonalånden". Dette var metafysiske begreper smidd ut i fra råstoff fra tysk romantikk og hegelianisme. Disse begrepene skiller seg fra dagens individualistiske identitetsbegrep. Hvilken funksjon hadde "Folkeånden" i nasjonalistisk historieskrivning sammenlignet med dagens identitetsfikserte historieskriving?
Sejersted forklarer 1800-talls historikernes rause bruk av nasjonale identiteter med deres metode. Fordi de holdt seg til moderat kildekritikk, kunne de slippe gjennom kollektivbegreper som "folkeindividualitet"[23]. Fulsås derimot, fremholder at selv om Sars’ historieskriving var aldri så ideologisk programmatisk, så bygde konklusjonene hans på en solid empirisk grunnlag. Det var ikke noen logisk motsetning mellom dem.
Kåre Lunden avviser begrepet kollektiv identitet fullt og helt.[24] For Lunden må en holde seg til metodologisk individualisme. Identiteter er for Lunden enten subjektiv eller individenes identitet er formet av samfunnets "overbygning".[25] På den annen side opprettholder Lunden skillet mellom "objektive" og "subjektive" individuelle realiteter. En nasjon er i tillegg til de politiske karakteristika, også kjennetegnet av å være sammensatt av personer med samme identitetstype .[26]
Istedenfor metodologisk individualisme? Strukturalismen har et annet svar på dette spørsmålet som er analog til lingvistikken. På samme måte som en kan utlede grammatiske regler ut fra språklig ytringer, kan en ved observasjon se at individer handler i henhold til underliggende strukturer, "kollektiver". Kollektive identiteter kan i følge strukturalismen ikke sies å ha selvstendig eksistens, men gjennom observasjon av individene kan de underliggende strukturene avdekkes.[27] Sosiale relasjoner kan observeres direkte, mens de under liggende strukturene som bestemmer innholdet av relasjonene må konstrueres.
Instrumentalisme Det statsvitenskaplige perspektivet på kollektive identiteter velger vanligvis en strategi der en helt omgår problematikken i hvilken grad de kollektive identitetene er ’objektive’. En ser heller på hvilke politiske interesser mobiliseringen av de kollektive identitetene tjener. Derav kalles ofte for instrumentalisme. Etnisitet, nasjonalitet, kjønnsidentitet osv. sees på som et slags politisk råstoff som kan sette felleskapsføleleser i sving og dermed motivivere til organisering. Et historiefag som pretenderer å handle om ’vanlige folk’ i fortida, blir faget satt tilbake til tiden da politisk historie dominerte (<1975) dersom en kun skal gjøre kollektive identiteter til gjenstand for studier i det de mobiliserer til handling.
[rediger] Reduksjonismeproblematikk
Å redusere personers motiver til bakenforliggende "egentlige" interesser er kjerna i reduksjonismeproblemet. Når en skal studere et så abstrakt fenomen som kollektive identiteter vil det lett tys til å finne en enkel forklaringsmodell som synes å forklare "alt". Således kan også kollektive identiteter sees på som utslag av vilje til makt (Nietzsche og Seip), ideologi som skyldes økonomisk basis (Marx) eller underbevissthet (Freud).
"Seinare har det hos oss vore rekna for eit historisk-vitskapleg framsted å rekne nasjonalismen som eit kvasifenomen, eit "vikarierende motiv", som vi veit. Det minimale ein kan kritisere den sistnemnde oppfatninga for, er at ho er reduksjonistisk, eit slags vulgærmaerialisme: For så vidt nasjonalismen står for noko reelt, er det som ei avspegling t.d. av industrialiseringa som hos Gellner."[28]
Historikernes vanlige strategi for å unngå å presse en slik forklaringsmodell over et fenomen det ikke hører hjemme, er å la fortidens personer "tele til oss" gjennom kildesitering. Dette skaper inntrykk av autensitet. I følge den franske etnologen Lévi-Strauss er den største forbrytelse et menneske kan begå er "å tro seg selv overlegen og behandle mennesker som objekter: om det nå gjelder i kraft av ens egen rase, kultur, erobring, misjon eller ganske enkelt nytteverdi"[29]
Religonsfilosofisk perspektiv på identitet Funksjonslikheten mellom moderne kollektive identiteter og religion har ofte blitt påpekt. Bendict Anderson var nøye med å spesifisere at nasjonalisme ikke var en erstatning for religion, Anvendelse av kildekritikken gjorde det mulig for humanister å plukke fra hverandre mytologi i sine enkelte forestillingskomponenter og tilbakeføre dem i til sitt opphavstid og opphavsted. Forestillingenes diffusjon, endring i tid kunne kartlegges. Likeledes kunne en med funksjonalistiske tilnærmingsmåter spekulere i hvilken funksjon forestillingene hadde tjent til. Et annet perspektiv på sannhetsgehalten til kollektive identiteter er utviklet av filosofen Heidegger i verket Sein und Zeit[30]. Når det er åpenbart at en kollektiv forestilling (i Heideggers eksempel kristendommen) i følge vitenskapen ikke er reel men mytologisk, hvorfor mister den ikke sin tilhengerskare? Heideggers metode var ikke ulik historikernes. De hverdagslige erfaringene ble oversatt til en for formålet skapt filosofisk terminologi. Dermed kunne religion analyseres ut i fra hvilken identitet det skapte for tiltroerne. Ved å anvende et ferskt begrepsapparat, dro ikke analysen med seg konnotasjoner til sin opprinnelige kontekst. I følge Heidegger var vitenskaplig kritikk av religion liten sjanse til å gjøre inntrykk på tiltroerne, ettersom religionen fylte en dypere funksjon som meningskonstituernede. Flere av Heideggers aspekter ved menneskets lodd (Heidegger omtalte dem som 20 eksistensialer ), ville kultur forskere i dag omtale som (kollektiv) identitet.
Er et psykologisk fenomen som identiteter tilgjengelig for vitenskapen? Husserls metode: Studere hvordan fenomenene fremtrer på oss. Dette isteden for å prøve å redusere dem til natur. For fenomenologiske filosofer var objektiv vitenskap kun egnet til å utforske ting som er atskilt fra menneskets bevissthet. Dersom forskningsobjektet er menneskelige identiteter, vil en ut i fra et fenomenologisk synspunkt ikke komme nærmere noen forståelse av identiteter ved anvendelse av metoder som er skapt for studier av fysiske fenomener. En fenomenologisk posisjon ville hevde at ettersom personlig identitet er en tilhørighetsfølelse, kan en ikke å si at den er "uriktig" på samme måte som en kan si at en begivenhet fant sted et annet år
[rediger] Kan kollektive identiteter skapes?
1800-tallshistorikerne, med Sars i spissen, får ofte gjerne en rolle i førersetet når nasjonalismens fremmarsj skal beskrives. Kan være et utslag av at det jo er historikerne som selv skriver ’fasiten’ når en forklare nasjonalstatens enestående gjennomslagskraft i det Lange 1800-tall? Trolig ikke. Eller som den tyske histografen Iggers fremhever det: “History has played a crucial role in the formation and maintenance of collective identities. Almost every people (...) has identified itself in terms of a historical experience going back to the past. (…) Yet the question whether these epics were truthful or poetic accounts did not arise for a long time and was not even regarded as relevant. The clear distinction between history and myth is a relatively new one."[31]
Men når andre kollektiver enn de tradisjonelle nasjonale- eller klasseidentitetene dannes eller styrkes, må historikerne trolig finne seg i en rolle som i større grad minner om statistens.
[rediger] Teorier om hvordan kollektive identiteter skapes
Det er et stort teorimangfold når det gjelder forklaringen av kollektive identiteters oppkomst. Eksemplene her er for det meste hentet fra drøftelser av nasjonal identitet.
Nasjonsbyggerne på 1800-tallet regnet seg som "oppdagere" av identiteter, ikke skapere. Svaret deres kunne ha vært at kollektive identiteter skapes nedenfra og realiseres i et politisk felleskap.
For moderate konstruktivister er svaret at de skapes ovenfra og påføres innlæres i individene. Kollektive identiteter "opium fra folket"? Hobsbawms perspektiv er at det er eliter som skaper kollektive identiteter for sin befolkning. Dette skulle tjene inn i elitenes politiske program. Også norsk politisk historieskrivning har vært preget av kartlegging og epokeinndeling av elitenes politiske program.[32] Viktig å skille folkelig nasjonalisme fra makthavernes På 1800-tallet ble folks nasjonalfølelse viktig for makthaverne.
Bendict Anderson har etter inspirasjon fra Febvre og Martins forskning på trykkekunstens betydning lagt hovedvekten på samspillet mellom teknologisk og økonomsikk utvikling. Nasjonen som ’forestilte felleskap’ var et produkt av folkespråkene skjøv seg inn som et standardiserende lag mellom dialekter og elitespråket latin. Språket kunne bli ’limet’ (essensen) som kunne muliggjøre at folk skapte et forestilt felleskap innen språkgrensen. Den kritiske faktoren trykkekapitalismen sørget for språklig standardisering. Dette fordi trykte bøker bredte seg så vidt de var forståelig. Dermed ble noen varianter av et folkespråk forfremmet til riksspråk, mens andre ble degradert til regionspråk[33].
For den konsekvente konstruktivisten Ernest Gellner var industrisamfunnets vekst er avgjørende faktor. Dermed reduseres nasjonal identitet til et utslag av moderniseringen.
Sosialantropologen Victor Turner betoner tilfeldigheter og spontanitet i den tidlige fase av dannelsen av kollektive identiteter. Nøkkelbegrepet for Turner er Communitas, som han betegner som spontane, ustrukturerte solidariteter mellom folk. (for eksempel fransiskanermuker og hippiebølgen) Disse communitas vil enten bli oppløst, eller gli over i formaliserte former. Ritualer kan også tjene til opprettholdelse av slike felleskap.
I følge den franske sosiologen Maurice Halbwachs er det ikke individer, men grupper som skaper erindring. Skapning av minner er en prosess der noe fremheves, mens annet glemmes. Et individ trenger bekreftelse fra andre til hjelp for å foreta denne sorteringen. Halbwachs er trolig den første som systematisk forsket på hvordan samfunn "husket".[34]
[rediger] Historiefagets funksjon. Konstruksjon eller dekonstruksjon?
Tidligere historieskrivning: Skape tilhørighet til det nasjonale fellesskapet ved å gi folk følelse av felleskap ved å vise kontinuitet og felles interesser med statsledelsen. Før kunne nasjonsbygging legitimere historiefaget. Da "den store fortellingen" (som postmodernister nå kaller det) om nasjonen kom i vanry, ble fagets legitimerinsgrunnlag at faget skulle samle opp det en regnet var objektive avideologiserte facts. Dette skulle bidra til frigjøring blant annet fra ideologiers grep.
For 1900-talls historikere knyttet til venstresiden i politikken har historiefaget legitimert seg ved å gi marginaliserte grupper en fortid. "Retten til en fortid". Også for samfunnsteoretikere som Habermas har historiefaget en frigjørende funksjon. Dette er også den underliggende intensjonen for ytterliggående konstruktivister som Thomas Hylland Eriksen. Han kan til tider forstås som om han regner det som om historiefaget aldri har sluttet å produsere myter. (det kan være uvisst om dette mer er et uttrykk for retorikk, enn reelle synspunkt) "Relativismen er også en viktig komponent i åttitallsgenerasjonens livsanskuelse. Den går kort og godt ut på at det finnes flere sannheter, og at sannheten avhenger av ståsted, erfaringer, interesser og kunnskap. Relativismen innebærer toleranse for annerledes tenkende, men kan også lett vippe over i selvironi og handlingslammelse: de andres politiske ståsted blir så fullkomment begripelig at man mister sitt eget."[35]
[rediger] Bør historiefaget aktivt skape kollektive identiteter?
Popper mener at selv om historien ikke har noen mening i seg selv, så kan en gi den en mening. Faget burde brukes om et redskap i bekjempelse av det åpne samfunns motstandere[36].
Er det vitenskap eller politikk å skape identiteter? Det kan være et definisjonsspørsmål om det er det samme om identiteter er skapt, konstruert eller simpelthen oppstått.
"Ei historieforskning som berre framstiller det som hende, og ikkje set spørsmålsteikn ved det, vert "sigerherrane si historie". En legitimerer i praksis de som har makt, og det som hender til kvar tid."[37]
En logisk inkonsekvent, men i visse kretser politisk korrekt måte å besvare spørsmålet om en aktivt skal ta del i identitetskonstruksjon er kalt strategisk essensialisme. Denne varianten går ut at samfunnsforskere skal tillate seg at underpriviligerte grupper skal få beholde essensialistiske myter i fred for den dekonstruksjon som andre kollektividentiteter utsettes for. Dette blir gjerne forsvart under henvisning til at dette vil gjenopprette urett som ble begått da akademia for noen tiår siden selv hadde et essensialistisk syn på (spesielt) nasjonal identitet. Det virker som om metoden først og fremst brukes nedsettende (?) som et begrep i minoritetspolitikk. Det er mulig begrepet kan være anvendbart i sammenhegner utenom dette. Kan det for eksempel sies at Bismarck var strategisk essensialist når han brukte nasjonalismen for å nå sine politiske mål (som det ofte er fremstilt) uten å egentlig tro på den tyske nasjonalismens mytologi (som det ofte er hevdet) ?
[rediger] Konklusjon:
I følge vitenskapssynet til Max Weber, skulle vitenskapen først og fremst skape faglig kompetente personer, og dersom vitenskapen inneholdt normative utsagn om verdier, skulle forskeren være nøye med å presentere alle syn.
Ved å velge et så vanskelig tilnærmelig studieobjekt som kollektive identiteter. Hvis en nøyer seg med å ha til som siktemål å forske på hvordan kollektive identiteter har blitt artikulert til forskjellige tider vil en metodisk og filosofisk sett komme seg unna
I skoleverket blir det lagt vekk på at historiefaget skal gi "tilhørighet og identitet". Videre at elevene skal tilegne seg forståelse og tilhørighet til både lokalsamfunn, regioner, nasjonalt internasjonalt….etc. Men hva skjer dersom historikerne som skal utdanne lærerne som skal formidle denne identiteten ikke tror på den selv?
Kollektive identiteter unnslipper forsøk på å kunne studeres objektivt. Men de kommer inn bakveien ved at forfatteren er nødt til å anvende begreper som er identitetsladet. Å forsøke å omgå dette ved å skape nye begreper vil virke inntil de vil "avsløres" av neste generasjon forskere som illusjoner. Eller bli oppfattet som politisk opportunisme. Å forsøke å konstruere kollektive identiteter vil enten føre til uredelighet eller naivisme. Uredelighet dersom en forsker forsøker å omtale sin subjektive synsing som "analyser" som skal unnslippe å bli bedømt som det de er, nemlig "politikk fra kateteret". Mytespredning vil det være dersom det spres forskningsresultater som går i essensialismefella, nemlig å selv tro på objektiviteten av kollektive identiteter som er avmytologisert i andre forskningsresultater.
Den omfattende interessen for studiet av kollektive identiteter er forhåpentligvis kun et etterstadium i letingen etter en erstatning for den kollektive identiteten som ideologiene (nasjonalisme, marxsisme, liberalisme etc.) gav.
Spiller det none rolle for folk om identitetene de bærer er oppstått for én generasjon siden, eller om de kan tilbakeføres til Adam og Evas tid ? (for å referere til en annen historisk myte). Personers eksistenserfaring er ikke mindre reell, selv om identiteten avsløres som konstruksjoner.
[rediger] Litteratur
[1] KÃ¥re Lunden: "Biletet av fortida" Samlaget 1991 s.23
[2] Det oversees at en stor del av historieproduksjonen har vært lokalhistorie og spesialiserte monografier. Når dette faktum ikke modifiserer karakteristikken av at store deler av historieskrivingen har vært nasjonalt orientert, skyldes det at denne tradisjonen lenge ikke utfordret den hegemoniske posisjon som den nasjonale historietradisjonen har hatt innen skoleverk og allmenn historiebevissthet.
[3] Lynn Hunt (red) "The new cultural history" (Berkley/LA 1989) Gjengitt etter Erling Sandmo "Voldssamfunnets undergang" Universitetsforlaget 1999 s.77
[4]Nordmannen / den norske statsborgeren / pakistaneren / norsk-pakistaneren / den etnisk pakistanske / "fjernkulturelle" / en av våre nye landsmenn / muslimen / politikeren Khalid Salimi i www.samtiden.no/9704/samtale.htm
[5] F.eks Ø.Østeruds "Hva er nasjonalisme"
[6] Philip Gleason: “Identifying identity. A semantic history" Journal of American History 4 / 1983
[7] J.Hutchinson & A.D.Smith: "Ethnicity" s.4
[8] Uffe Østgård: "Stat, Nation og national identitet" s.475. Fra Andersen & Kaspersen "Klassisk og moderne samfundsteori". København 1996
[9] To kjente eksempler på anvendelser av denne etymologiserende strategien er Moses Finley: "The ancient economy" 1972 og Luicien Febvres bok om Rabelais [1942] For Finley eksisterte det ikke noen økonomisk teori i antikken fordi alle begrepene som vi i dag bruker på fagets objekt ikke var tenkbare i datidens verdensbilde. For Febvre kunne ikke begrepet "ateist" ha den moderne betydning fordi begrepet var utenkbart i tidlig Nytid.
[10] Espen Schanning: Modernitetens oppløsning Spartacus 2000 kap.6
[11] Idehistorisk oversikt finnes i Philip Gleason: “Identifying identity. A semantic history" Journal of American History 4 / 1983
[12] A.D.Smith: "National Identity" Penguin 1991
[13] www.marxists.org/glossary/terms/e/s.htm
[14] Uffe Østgård: "Stat, Nation og national identitet" s.480. Fra Andersen & Kaspersen "Klassisk og moderne samfundsteori". København 1996
[15] Max Weber: "Verdi og handling" Pax 1999 [1922]. s.15, s.115ff
[16] Thomas Hylland Eriksen www.samtiden.no/00_4/art1.html
[17] Et historisk kjent eksempel på konkurranse mellom forskjellige kollektigve identiteter som ender med knock out for den sterkeste av dem, er da sosialistiske partier gikk inn for krigsbevilgninger til sine respektive nasjonalstater i augustdagene 1914.
[18] Ernest Gellner: "Thought and Change" 1964
[19] Jonathan Friedman: Cultural Identity and Global Process. London 1996 s.136
[20] Edvard Bull d.y: "Arbeiderklassen blir til 1850-1900" Tiden 1985 s.241
[21] Som Prysers Norsk Historie 1800-1870 (fl.utg) og Finn Olstads "arbeiderklassens vekst og fall".
[22] KÃ¥re Lunden: "Biletet av fortida" Samlaget 1991 s.71
[23] F.Sejersted: "Norsk historisk forskning ved inngangen til 1990-tallet", fra "Demokratisk kapitalisme" Universitetsforlaget 1993. Fremstillingen hans er hentet fra O.Dahl
[24] KÃ¥re Lunden: Nasjon eller union Samlaget 1993 s.22ff
[25] Lunden knytter seg ikke eksplisitt til marxistiske modeller i sine drøftelser av kollektive identiteter. Dette kan skyldes at "Nasjon og union" er likeså mye en politisk debattbok som en faghistorisk fremstilling.
[26] Dersom det ein seier om identitet skal bli klårt, må ein først skilje mellom identitet som noko subjektivt opplevd på den eine sida, og identitet som mønster av objektivt konstaterte trekk på den andre. Subjektivt opplevd identitet kan berre individet ha. Objektivt konstatert identitet kan derimot både eit individ og eit kollektiv som eit samfunn eller ein nasjon ha." Kåre Lunden: Nasjon eller union Samlaget 1993 s.21
[27] Espen Schanning: Modernitetens oppløsning Spartacus 2000 s.96ff
[28] Lunden 1993 s.51
[29] C.Lévi-Strauss: "Antropologie structurale Deux" sitert etter Espen Schanning: Modernitetens oppløsning Spartacus 2000 s.84
[30] Vektleggingen i fremstillingen her bygger her på Trond Berg Eriksens kapittel om Heidegger i "Undringens Labyrinter".
[31] Georg G. Iggers: “The Uses and Misuses of History" www.apollon.uio.no/2000_english/focus/misuses.shtml
[32] For eksempel monumentalverket Rune Slagstad: "Nasjonale strateger" Pax 1998
[33] Bendict Anderson: "Imagined Communities" 1983
[34] B.E.Jensen et.al: Erindringens og glemselens politik. Roskilde Universitetsforlag 1996. s.207ff
[35] Thomas Hylland Eriksen: "Fra 68 til 86 og videre" http://folk.uio.no/geirthe/6886.html
[36] Gjengitt etter Sejersted 1993 s.314
[37] KÃ¥re Lunden: "Biletet av fortida" Samlaget 1991 s.20
